【海报】国家安全，就在身边……

郭注云：夫任自然之变者，无嗟也，与物嗟耳。

而科布认为怀特海哲学的认识论拒斥感觉认知的至上性，本体论将物质实体代替为拥有固有价值与内在联系的事件，也具有鲜明的后现代哲学特征。[15] 怀特海这种有机整体观念为汤先生所赞许，汤先生指出： 他对现代西方社会的二元思维方式进行了批判，他提倡的有机整体观念，正好为他提供了批判现代二元论（科学主义）的理论基础。

怀特海将笛卡尔置于一种不断发展的起源于先前一个世纪的科学—哲学思想的运动之中，但他认识到了笛卡尔在重构已有思想的人类主题为基础的哲学中的重要作用。汤先生说： 作为前现代的中国传统文化是需要认真吸收启蒙运动以来现代社会的一切积极成果，如自由、民主、人权等对个体权利的关注和尊重的思想，我们决不能企图排斥自由、民主、人权等极富有价值的思想，这样前现代的中国传统文化才能和建构性的后现代主义结成联盟推进现代社会向后现代社会转型。李际、张晨译：《后现代公共政策：重塑宗教、文化、教育、性、阶级、种族、政治和经济》，5页。汤先生哲学思考的出发点也是要反思当今中国面临的现实，期望能从传统资源出发分析与反思现代社会的困境。[20]小约翰·科布将有机哲学的相依性原理比作佛教的缘起或空性的概念。

那么到目前被称为中国启蒙运动的五四运动所提倡的科学与民主是否在中国已经真正实现呢？汤先生并不认为已经实现。） 解构性的后现代主义旨在解构主客的截然二分，在哲学上强调相对性、多元性、非中心、反本质、多视角等，体现的更多的是只破不立的精神。师心既意味着主要限于观念之域，也表现为仅仅从个人的主观成见出发而偏离道的智慧。

庄子以树喻人，将无用于他人和社会，视为达到人的内在价值的前提，无疑有其消极的一面，但对内在价值的肯定，则无疑又从实质的方面体现了对人的关切。对他物或他人无用，对自我则可能有大用。得使之也，未始有回也。在《人间世》中，庄子从不同的角度，对此作了考察，其中既关乎人在世的方式，也涉及在世的价值意义。

从另一个角度来说，过度意味着不真实，不管是超出还是不足，都会导致失真。其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。

对无用于外物而有用于自身的肯定，同时表现为对事物内在价值的确认。成而上比者，与古为徒，其言虽教，谪之实也。通过求无所可用而使自身生存于世，意味着超越外在之利而实现内在之利。对庄子而言，唯有达到心斋之境，才可能安于必然：经过心斋之后，开始达到对道的直觉，便不会像最初那样，从自己的先入观念出发，一意孤行，而是能够以顺从自然、安于必然的方式去处理政治上的事务。

具体而言，首先需要慎之又慎，同时，应自身挺立(所谓正汝身)，由此确立榜样的力量，榜样的作用与外在的说教正好相对，重要的不是说教，而是通过自身的示范以影响他人。③这里的气主要与身相关，所谓气，体之充也，也隐喻了这一点。从认识的过程来看，以已有的知识作为出发点和超越已有的知识，本身展开为一个互动的过程，仅仅停留在已有知识之上，新的创见往往会受到限制。在庄子那里，心斋既具有认识论的意义，又是一种自我涵养的方式，其整个关注中心是从自我做起，后者以成乎己为前提。

这种看法可以理解为前面所谓与人为徒的引申，它同时也成为后来理学的先声，程颢便认为：父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。这一意义上的与人为徒可以联系前面所提到的为善无近名，为恶无近刑，它表明：在处世过程中以自然为原则并不是完全与社会相对立，对社会的一般原则与规范仍须尊重。

同样，对人过度逼迫，便会引发其敌意，后者也是由外而起。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。

在庄子那里，所谓心，常常与个体的成见联系在一起，并与普遍之道或道的智慧相对。从以上前提出发，庄子区分了以有知知者与以无知知者：闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。这里值得注意之点在于其中无用之用的论点，这一观念既包含确认用的相对性：虽无用于彼，却可有用于此。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。合起来，即自己提出的主张要基于古人之说，同时，又借古人的观念来反讽现实。与之相涉的是徇耳目内通而外于心知，其含义接近于内视而反听：这里的内通不是指向外在对象或经验世界，而是指向自我本身。

个体在日常社会生活中，通过教育、学习等过程，可以形成感性与理性的多样经验知识，在庄子看来，这种已有的知识经验往往呈现消极作用，虚意味着把它们搁置起来或加以解构，只有在此前提下，才能达到以心斋形式表现出来的直觉状态。以动物而言，将死之兽，会狂叫发怒，并生恶念，这种行为源于内在之情。

庄子这里似乎更多地将道德修养视为自我的事，其功能主要体现于个体本身，难以影响他人，在与他人交往之时，自己即便做得再好，也不一定对他人产生积极而有效的作用。忿属于内在的情感，在庄子看来，这种内在情感往往会影响语言的使用。

所谓达人气达人心，涉及的是人与人之间的相互沟通问题。庄子对气的以上理解，与儒家似乎有所不同。

但另一方面，不管是智慧层面的为道，还是知识层面的为学，都无法从无开始。相应地，语言表达的真实性原则，也同样适用于个体之间的日常交往过程。此处之大即太，其中涉及对多重性、多方面性的批评，前面提到处世的多重方式，不能一以贯之地坚持一种原则，而是以不同的态度和方式来应对，孔子认为这是过于多样化了，属不通达。江苏省公民道德与社会风尚协同创新中心研究项目。

作为把握世界的方式，听之以气的内在特征在于虚，达到虚则以无听之以耳和无听之以心为前提，后者以消解感性和理性的方式为实质的指向。彼且为无崖，亦与之为无崖，等等，都是根据对方的特点来确定相应的交往方式，这种交往原则可以理解为与天为徒的引申：通过将与天为徒的原则运用于与人为徒的交往过程，逐渐引导对方进入正道。

要而言之，人在这个世界中固然有各种的责任与义务需要去履行和完成，但不能把这一过程视为通过自身的努力去完成当然，而是应将其看成自然而然的过程，在这里，合于自然、顺乎必然超越了有意地行其当然。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。

行为的不适当，则源于迁令劝成等悖乎自然的方式。按庄子之见，广义之用可以区分为两类：对他物之用与对自身之用。

心斋、内通等等，主要侧重于从自我出发以处世。如果说，前者关乎如何得道的广义认识问题，那么，后者则更多地体现了伦理的关切。这可以看作是从另一个侧面对心斋的特点所作的论述：在心斋的状态之下，个体往往处于无我之境。心莫若和，则是内心避免对抗。

世间共处的对象，常常包括天性暴戾者，在与之交往时，应该如何加以应对？庄子的看法是：戒之慎之，正女身也哉!形莫若就，心莫若和。人生活于这个世界，总是同时面临伦理、政治的关系，后者包括政治领域的君臣关系与具有伦理性质的父子之伦。

不得于言，勿求于心，不可。尽管这些方式也许无大失，但其作用不过如此，难以真正变革对象，可以归入师心自用之列。

如何成乎己？这一问题的实质也就是如何来完善自我，心斋则可以视为完善自我的具体方式和途径，其特点在于超越已接受的日常知识经验。这里所述，既关涉宏观意义上不同国家之间相互交往，也在引申的意义上指向人与人的相处。